Textul acestui articol a fost extras din episodul 11
Aproximativ 13.8 miliarde de ani în urmă, o stare pe care o numim singularitate a stârnit golul. Este o stare în care legile fizicii, așa cum le știm, nu funcționează; stare care se presupune că a născut Universul. Odată cu aceasta, am obținut spațiu și timp, energie și materie, toate dansând și ciocnindu-se, deoarece totul a început să se extindă. Fiecare atom, fiecare stea, fiecare galaxie, fiecare planetă a fost împușcată din acel singur punct al infinitului.
Aceste creații ale materiei obișnuite, care cuprind pete de praf ca planeta noastră Pământ, nu fac decât să reprezinte 0,3 la sută din Univers. Aproximativ 68% din acesta este ocupată de energie întunecată, o entitate necunoscută responsabilă de extinderea spațiului. Alte 27% sunt alcătuite din materie întunecată, o altă entitate la fel necunoscută. Restul 5% la sută este ceea ce știm și studiem, inclusiv acel umil 0,3 la sută din total.
Chiar și atunci, în cadrul acestei fracțiuni minuscule, Calea Lactee trebuie să se confrunte cu aproximativ 200 de miliarde de galaxii, Soarele cu un septilion de stele (numărul cu 24 de zero) și casa noastră în miniatură, undeva în gama altor septilioane de planete. În drama cosmologică mai largă, nu numai că Pământul nu este actorul principal, dar ideea că are vreun rol semnificativ de jucat este absorbită și apoi micșorată din cauza cuantificării.
Carl Sagan - un cunoscut astronom și astrofizician american, care a adus o mare contribuție la promovarea și popularizarea științei.
Marele astronom Carl Sagan a descris o juxtapenere emoționantă atunci când ne-a rugat să facem o pauză scurtă pentru o clipă pentru a privi imaginea următoare, imaginându-ne că suntem suspendați în golul cosmosului și privim la Pământ de la distanță:
“Uită-te din nou la acel punct. Acesta este aici. Asta este acasă. Aceia suntem noi. Pe el toți cei pe care îi iubești, toți cei pe care îi cunoști, toți despre care ai auzit vreodată, fiecare om care a fost vreodată, care și-a trăit viața. Totalitatea bucuriei și suferinței noastre, mii de religii, ideologii și doctrine economice încrezătoare, fiecare vânător și hrănitor, fiecare erou și laș, fiecare creator și distrugător al civilizației, fiecare rege și țăran, fiecare cuplu tânăr îndrăgostit, fiecare mamă și tată, copil de nădejde, inventator și explorator, fiecare învățător de morală, fiecare politician corupt, fiecare „superstar”, fiecare „conducător suprem”, fiecare sfânt și păcătos din istoria speciei noastre, au trăit acolo—pe o mulțime de praf suspendată într-o rază de soare”
“Punctul Palid Albastru” a.k.a Planeta Pământ.
Este una din cele mai frumoase și adevărate rezumări. Însă, pe măsură ce farmecul ei se uzează, ce facem cu tensiunea implicită? Cum împăcăm aceste contradicții aparente: că suntem mari în colecția noastră de experiențe, dar mici în Univers; că la suprafață totul contează, dar pe cer, foarte puțin din asta contează; că poveștile pe care ni le spunem ni se par adevărate și semnificative în momentul de față, dar odată ce ne îndepărtăm de ele, ele se desprind? Ce ar exista de care să ne agățăm?
Dacă ne întoarcem pe Pământ pentru un moment, luând o privire de la înălțimea de 100.000 de metri, urmărind ce se întâmplă, să spunem, așa cum ar fi făcut un ipotetic Marțian, ar fi ușor de ajuns la o concluzie: Oamenii sunt diferiți de alte animale de pe planetă. Cu toții suntem un produs al evoluției, da. Încă avem instincte similare, sigur. Dar la nivelul conștiinței, există ceva care ne deosebește—ceva care ne permite să contestăm evoluția în sine.
David Deutsch - Fizician britanic la Universitatea din Oxford.
Fizicianul David Deutsch susține că asta este pentru că noi suntem ceea ce el numește “marii explicatori”. Putem crea cunoștințe în afara corpului nostru fizic—cum ar fi matematica, filosofia, literatura—și apoi construim colectiv pe ea pentru a învăța despre realitate într-un mod care ne permite să stăpânim tot mai multe probleme care apar în ecologia noastră. Aceasta este, de exemplu, de ce am reușit să folosim știința pentru a face atât de multe progrese în ultimii 400 de ani, de la construirea telescoapelor simple la aterizarea oamenilor pe Lună.
Există totuși o cauză și mai fundamentală: Oamenii sunt o specie mai complexă, mai în rețea, cu mai multe interconexiuni decât restul participanților în regatul animal. Experiența noastră conștientă unică ne-a înzestrat cu limbi care ne permit să creăm cultură—o realitate socială care trăiește, respiră, evoluează spre deosebire de orice altceva din natură. Creierele noastre individuale sunt noduri într-o rețea enormă de creiere care se sinergizează pentru a crea ceva mai mare decât elementele lor esențiale, permițându-ne într-adevăr să creăm cunoștințe așa cum sugerează Deutsch, dar și multe altele.
Societatea modernă are o părtinire față de material, față de lumea materiei. Dacă nu o putem vedea, este greu de tratat ca fiind real. Ca atare, lucrurile imateriale care apar din complexitate, cum ar fi cultura, sunt văzute ca fiind mai puțin semnificative decât materia. Dacă nu îl poți atinge, atunci nu trebuie să fie real, nu? Însă acesta nu este modul în care realitatea funcționează. Cultura poate să nu fie tangibilă, dar influențează materia într-un mod care este. Creierul nostru este programat de cultură, tehnologia este o întruchipare fizică a culturii, violența este redusă de cultură.
În secolul XX, studiul fenomenologiei a început să prindă tracțiune cu o idee simplă: Punctul de plecare al anchetei noastre filosofice ar trebui să fie experiența noastră conștientă directă. Înainte de a putea descrie materia, trebuie să ne confruntăm mai întâi cu faptul că există ceva aici—ceva ciudat se întâmplă dacă doar ne oprim și ne uităm; o lume construită în fața noastră care pur și simplu este, înainte de a putea ajunge chiar și la analizarea ei. De ce ne-a permis evoluția să vedem culori diferite? De ce ne putem gândi, de ce avem conștiință, când o simplă buclă de feedback stimul-răspuns ar fi putut face treaba?
Oricare ar fi răspunsul la aceste întrebări, ideea este că realitatea socială—produsă la intersecția unui set infinit de experiențe conștiente—este la fel de reală ca realitatea fizică. Și nu este doar un fenomen subiectiv, care se aplică numai la ceea ce vă alcătuiți în mintea voastră. Este un cu totul alt plan de existență care a apărut—la fel cum au apărut stele și galaxii și planete, la fel cum a apărut viața în sine—și evoluează continuu și, încet, domină lumea materiei.
Cuprins în această forță de viață, găsim tot ceea ce face ca pata noastră de praf pe nume Pământ să fie doar puțin mai strălucitoare: bunătate și moralitate, dragoste și comunitate, speranță și inovație, curiozitate și știință, frumusețe și artă. Valoarea tuturor acestor lucruri este atât de evidentă, încât numai o minte oarbă, greșită, ar îndrăzni să folosească rațiunea pentru a încerca să-și intelectualizeze sensul. Din punct de vedere fenomenologic, aceste lucruri sunt pur și simplu acolo și îți afectează foarte lucid experiența conștientă și nu le pasă ce crezi despre ele.
Oamenii au avut o istorie complexă, contradictorie. Într-un capăt, având în vedere impactul nostru asupra ecologiei și asupra altor ființe simțitoare, este greu de trecut cu vederea că suntem poate cea mai distrugătoare forță care a umblat vreodată pe această planetă. Ucidem, cucerim și apoi ucidem din nou. Și totuși, există mai multe: în ciuda pașilor greșiți, oamenii sunt, de asemenea, singurele creaturi cunoscute din Univers care au reușit să folosească cultura pentru a arăta potențialul unei realități fără violență.
Însă cât de fragilă este această realitate?
Crimele secolului XX ar sugera că extrem de fragilă. Psihicul uman construiește sensuri, civilizații prospere și progrese științifice, dar tot același psihic e capabil să justifice tirania, omorul și genocidul. Cum putem reconcilia asemenea tensiune, și ar fi oare responsabilitatea noastră s-o facem? Dacă presupunem că nu există un Dumnezeu, atunci cât de liberi suntem în această lume și ce presupune acea libertate?
Jean Huber, “O cină a filosofilor” (1772)
Epoca Rațiunii
În perioada anilor (1685-1815), Iluminismul a adus triumful raționalității științifice și creșterea naturalismului filosofic. „Epoca rațiunii” se dispensase de existența unei ființe transcendente.
Când Nietzsche, câteva decenii mai târziu, scrie că “Dumnezeu este mort”, el are în vedere că europenii încetează să creadă că Dumnezeu există, deoarece Iluminismul „a ucis” posibilitatea de a crede într-un Dumnezeu.
Contrar opiniei populare, Nietzsche a fost foarte tulburat de pierderea credinței în Dumnezeu. Această moarte a lui Dumnezeu va conduce, a spus Nietzsche, nu numai la respingerea unei ordini cosmice, ci și la îndoieli cu privire la faptul că ceva are vreo valoare în genere.
Dacă am fi creați de Dumnezeu cu vreun scop, presupune Nietzsche, sensul vieții noastre ar fi dat de țelul pe care ni l-a dat Dumnezeu. Dar acum ne pierdem credința în Dumnezeu și în ceea ce Nietzsche numește „o ordine mondială morală”.
Asta duce la o întrebare terifiantă,
“Are existența în genere vreun sens?” Noi nu mai știm asta. „Pentru ce a fost de fapt acest proces extraordinar ... Un nou pentru ce?—de asta are nevoie omenirea.”
În caz contrar, „vom cădea în nihilism”, crezând că nimic nu contează. Nietzsche abordează problema nihilismului ca una personală, afirmând că această problemă a lumii moderne este o problemă care a devenit „conștientă” în el. Fără un nou „pentru ce”, scopul vieții nu este clar. Când încetăm să mai fim creștini „De ceva vreme nu știm pe ce cale să ne îndreptăm. Ne grăbim cu capul înainte în evaluările opuse.”
Nietzsche a fost profund tulburat de acest lucru:
“Acum pare să nu existe deloc un sens, totul pare să fie în zadar”
Când Nietzsche a ajuns la concluzia că nu suntem creați cu vreun scop de Dumnezeu, el s-a temut că viețile noastre sunt lipsite de sens și nu au nicio valoare.
Noi îi asociem pe oameni ca Nietzsche cu nihilismul, dar ceea ce de fapt el încerca e să ne salveze de pierderea sensului care a venit odată cu declinul religiei. Nietzsche, scriind la sfârșitul secoului 19, a anticipat nihilismul ce va urma în secolul 20.
Declarația lui Nietzsche sună destul de neprietenoasă față de Dumnezeu, dar el nu avut în vedere asta.
„Dumnezeu a murit” și acum „totul pare să fie în zadar”. Nu poate fi decât o singură concluzie: afirmația lui Nietzsche nu este o exclamare a victoriei—este un strigăt de disperare.
Acest strigăt s-a agravat și mai mult în secolul 20 în urma Războaielor Mondiale, crimelor regimurilor totalitariste și fasciste, și potențialul pericol de un Război Nuclear.
În epicentrul acestei jungle haotice de ideologii, frustrări și suferințe, a ieșit la suprafață o mișcare filosofică fundamentul căreia era pus încă de danezul Kierkegaard la sfârșitul secolului 19—Filosofia Existențialistă din Franța, născută în perioada anilor 1940-1950.
Însă această filosofie avea la miezul ei o tensiune intrinsecă: tensiunea între fatalism și revoltă—soluții opuse la lipsa de sens într-un Univers lipsit de Dumnezeu.
Această tensiune era întruchipată cel mai direct în prietenia și sfada eventuală între doi scriitori francezi de atunci: Jean-Paul Sartre și Albert Camus.
Jean-Paul Sartre și Albert Camus
Camus și Sartre erau o pereche ciudată. Albert Camus era un algerian francez născut în sărăcie care fermeca fără efort cu trăsăturile lui atractive. Jean-Paul Sartre, din vârful societății franceze, nu a fost niciodată confundat cu un bărbat chipeș. S-au întâlnit la Paris în timpul Ocupației Naziste și au devenit mai aproape după cel de-al Doilea Război Mondial. În acele zile, când luminile orașului se aprindeau încet înapoi, Camus era cel mai apropiat prieten al lui Sartre. „Cum te-am iubit atunci”, a scris Sartre mai târziu.
Ei erau icoanele strălucitoare ale epocii. Ziarele au raportat despre mișcările lor zilnice din Paris: Sartre se retrăgea cu Simone de Beauvoir și alți intelectuali la cafeneaua Les Deux Magots din regiunea Saint-Germain-des-Prés , iar Camus călătorea prin Paris. În timp ce orașul începea să se reconstruiască, Sartre și Camus au dat glas la dispoziția zilei. Europa fusese imolată, dar cenușa lăsată de război a creat spațiul pentru a-și imagina o lume nouă. Cititorii s-au uitat spre Sartre și Camus pentru a articula cum ar putea arăta acea lume nouă. „Am fost”, și-a amintit colega filosoafă Simone de Beauvoir, „pentru a oferi epocii războiului ideologia ei”.
Acea ideologie a venit sub forma existențialismului. Sartre, Camus și însoțitorii lor intelectuali au respins religia, au pus în scenă piese de teatru noi și neobișnuite, au provocat cititorii să trăiască autentic și au scris despre absurditatea lumii—o lume fără scop și fără valoare.
„[Există] doar pietre, carne, stele și acele adevăruri pe care mâna le poate atinge”, a scris Camus.
Trebuie să alegem să trăim în această lume și să ne proiectăm propriile semnificații și valoare asupra acesteia pentru a-i da sens. Acest lucru înseamnă că oamenii sunt liberi și împovărați de acest fapt, deoarece, cu libertatea, există o responsabilitate teribilă, chiar debilitantă, de a trăi și de a acționa autentic.
Dacă ideea de libertate i-a legat pe Camus și Sartre filosofic, atunci lupta pentru justiție i-a unit politic, cel puțin pentru o perioadă. S-au angajat să se confrunte și să vindece nedreptatea și, în ochii lor, niciun grup de oameni nu a fost mai nedreptățit decât muncitorii, proletariatul. Camus și Sartre s-au gândit la ei ca la sclavi ai muncii lor și sfidați de umanitatea lor. Pentru a elibera proletariatul, trebuie create noi sisteme politice. Însă spre deosebire de Jean-Paul Sartre—cu care avea o prietenie strânsă la început, participând împreună în mișcarea Comunistă din Franța—Camus era mai principial în ceea ce ține de libertatea umană.
În octombrie din anul 1951, Camus a publicat lucrarea sa „Rebelul”. În ea, el a dat glas unei „filosofii a revoltei”. Acesta nu a fost un sistem filosofic în sine, ci o amalgamare de idei filosofice și politice: fiecare om este liber, dar libertatea în sine este relativă; trebuie să includă limite, moderare, „risc calculat”; absolutele sunt anti-umane. Mai ales, Camus a condamnat violența revoluționară. Violența ar putea fi folosită în circumstanțe extreme (el a susținut efortul de război al Franței, până la urmă), dar utilizarea violenței revoluționare pentru a ghida istoria în direcția dorită este utopică, absolutistă și o trădare a propriului sine.
„Libertatea absolută este dreptul celor mai puternici de a domina”, a scris Camus, în timp ce „dreptatea absolută se realizează prin suprimarea oricărei contradicții: deci distruge libertatea.” Conflictul dintre dreptate și libertate a necesitat reechilibrarea constantă, moderația politică, o acceptare și celebrare a ceea ce limitează cel mai mult: umanitatea noastră. „Pentru a trăi și ai lăsa pe alții să trăiască”, a spus el, „pentru a crea ceea ce suntem.”
Sartre a citit „Rebelul” cu dezgust. În ceea ce-l privea, a fost posibil să se realizeze dreptatea și libertatea perfectă—asta a descris realizarea comunismului. Sub capitalism și în sărăcie, lucrătorii nu puteau fi liberi, credea Sartre. Opțiunile lor erau inconsumabile și inumane: să lucrezi la o slujbă fără milă și înstrăinată, sau să mori. Însă, prin înlăturarea opresorilor și întoarcerea în general a autonomiei lucrătorilor, comunismul permite fiecărui individ să trăiască fără dorințe materiale și, prin urmare, să aleagă cât de bine își poate da seama. Acest lucru îi face liberi și, prin această egalitate neîntreruptă, este și corect, spune Sartre.
Problema este că, pentru Sartre și mulți alții din stânga, comunismul a necesitat violența revoluționară pentru a obține scopul lor, deoarece ordinea existentă trebuie distrusă. Nu toți stângacii, bineînțeles, au susținut o astfel de violență. Această împărțire între stânga radicală și stânga moderată—în linii mari, între comuniști și socialiști—nu era nimic nou. Cu toate acestea, anii '30 și '40, au văzut stânga unită temporar împotriva fascismului. Odată cu distrugerea fascismului, s-a întors ruptura între stângacii dornici de a împiedica violența și moderații care au condamnat-o. Această scindare a fost făcută cu atât mai dramatică prin dispariția practică a dreptului și ascendența Uniunii Sovietice—care a împuternicit stângacii radicali în întreaga Europă, dar a ridicat întrebări neliniștitoare pentru comuniști odată ce ororile gulagurilor, terorile și procesele înscenate de judecată au ieșit la iveală.
Întrebarea pentru fiecare stângaci politic a erei postbelice a fost simplă: de ce parte ești tu?
Odată cu publicarea cărții „Rebelul”, Camus a fost pentru un socialism pașnic care nu va recurge la violență revoluționară. El a fost îngrozit de poveștile ieșite din URSS: nu era o țară a comuniștilor mână în mână, care trăiau liber, ci o țară fără nicio libertate. Între timp, Sartre lupta pentru comunism în Franța și era pregătit să susțină violența în acest sens.
Cearta dintre cei doi prieteni a fost o senzație mediatică. Este greu să ne imaginăm o feudă intelectuală care captează acel grad de atenție publică astăzi, dar, în acest dezacord, mulți cititori au văzut crizele politice ale vremurilor reflectându-se înapoi la ei. A fost un mod de a vedea politica jucată în lumea ideilor și o măsură a valorii acestor idei. Dacă ești atent angajat cu o idee, ești obligat să omori pentru ea? Ce preț pentru justiție? Ce preț pentru libertate?
Poziția lui Sartre a fost surprinsă de contradicție, cu care a luptat pentru tot restul vieții. Sartre, existențialistul, care a spus că oamenii sunt condamnați să fie liberi, a fost și Sartre, marxistul, care a crezut că istoria nu permite mult spațiu pentru adevărata libertate în sens existențial. Deși nu s-a alăturat niciodată partidului comunist francez, el va continua să apere comunismul în toată Europa până în 1956, când tancurile sovietice de la Budapesta l-au convins, în cele din urmă, că URSS nu era sistemul politic de viitor. (Într-adevăr, a fost buimăcit de sovieticii din Ungaria pentru că acționau ca americanii, a spus el.)
Sartre, de Beauvoir, și rebelii comuniști din Cuba—Che Guevara și Fidel Castro
Sartre va rămâne o voce puternică pe spectrul politic de stânga de-a lungul vieții sale și l-a ales pe președintele francez Charles de Gaulle drept țapul său ispășitor favorit. (După un atac deosebit de vicios, lui De Gaulle i s-a cerut să-l aresteze pe Sartre. „Unul nu îl închide pe Voltaire”, a răspuns el.) Cu toate acestea, Sartre a rămas imprevizibil și s-a angajat într-o flirtare bizară cu Maoismul dur din China alături de moartea sa în 1980. Deși Sartre s-a îndepărtat de URSS, nu a abandonat niciodată complet ideea că violența revoluționară ar putea fi justificată.
Violența comunismului l-a trimis pe Camus pe o traiectorie diferită. „În sfârșit”, a scris el în Rebelul, „aleg libertatea. Căci chiar dacă justiția nu este realizată, libertatea menține puterea de a protesta împotriva nedreptății și menține comunicarea deschisă. ”
Din cealaltă parte a Războiului Rece, este greu să nu simpatizezi cu Camus și să te miri de ardoarea cu care Sartre a rămas un comunist fidel. Îmbrățișarea lui Camus a realității politice stăpânite, de smerenie morală, de limite și de umanitate falibilă, rămâne un mesaj bine respectat astăzi. Chiar și cele mai venerabile și demne idei trebuie să fie echilibrate una împotriva celeilalte. Absolutismul și idealismul imposibil pe care îl inspiră este un drum înainte periculos—și motivul pentru care Europa se afla atunci în cenușă, în timp ce Camus și Sartre se străduiau să creeze o lume mai dreaptă și mai liberă.
Fatalismul lui Sartre vs. Revolta lui Camus
Lui Camus nu-i plăcea fatalismul lui Sartre descris în romanul său „Greața” (Nausea). Pentru Camus, realizarea faptului că viața este absurdă este începutul unei bătălii stoice împotriva acelui absurd. Camus a concluzionat, în Mitul lui Sisif, că nu este acceptabil ca persoana absurdă să se sinucidă, ci că ea trebuie să trăiască și să trăiască rebel, „cu revolta mea, libertatea și pasiunea mea”, a fost cel mai bun mod să faci ambele: să recunoști și să respingi moartea.
Sartre, prin contrast, cel puțin în romanul Greața, a depășit—sau nu atinge niciodată—o astfel de stare de provocare înflăcărată. Într-un parc, Roquentin—protagonistul nuvelei—se gândește să se sinucidă, dar ajunge la concluzia perfect logică potrivit căreia datorită întâmplării vieții, sinuciderea ar fi aleatorie și, deci, fără sens: „Dar moartea mea însăși ar fi fost de prisos.” Cu alte cuvinte. Roquentin este deja spiritual mort, așa că de ce să te chinui să te sinucizi? Emil Cioran ar fi fost de acord aici cu Sartre. El spuse că „Nu merită să te deranjezi să te omori, întrucât te omori întotdeauna prea târziu.”
Dar cu siguranță, acest lucru ar fi părut intens fatalist pentru Camus. Deși Camus a susținut că după Moartea lui Dumnezeu ne creăm propriul sens, am putea presupune că însuși Camus nu a crezut cu adevărat în autodeterminare la fel cum a crezut Sartre. Camus a continuat să trăiască sub o umbră religioasă, în care bătălia a fost întotdeauna cu termenii care ne-au fost transmiși de viață—o versiune seculară a luptei omului cu Zeii. Viața a fost o sentință religioasă pentru Camus; el nu a renunțat niciodată la ideea că sensul a lăsat în lume un reziduu. Sartre a considerat că religiozitatea lui Camus este frustrantă și a admis asta în critica lui; acest fapt a fost, alături de diferențele politice, unul dintre motivele despărțirii dintre cei doi prieteni la începutul anilor '50.
Sartre, deși vorba sa este uneori religioasă, nu a avut niciodată timp pentru religie. Camus era un religios tragic, într-adevăr; Sartre a fost, după cum s-a descris el însuși, „un ateu providențial”. Cu toate acestea, cu toate diferențele lor, Camus și Sartre se aseamănă cel mai puternic în „soluțiile” pe care le propun pentru lipsa de sens a existenței. Roquentin, personajul lui Sartre, se gândește să scrie un roman, iar Camus ne spune că trebuie să combatem viața cu revolta, libertatea și pasiunea noastră. Ar fi într-adevăr cazul că termenii lui Camus sunt mai stricți decât cei ai lui Sartre?
Dacă Camus și Sartre seamănă între ei în acest domeniu, asta se datorează faptului că este imposibil de „rezolvat” dilema realizării că „nu putem defini existența ca o necesitate” sau că „nu există absolut niciun motiv pentru a exista”. Ambii gânditori ajung la concluzia că trebuie să continuăm să trăim, amândoi sunt împinși spre contradicție logică: ambii trebuie să ofere motive non-arbitrare sau necesare pentru a continua să trăim într-o lume arbitrară sau inutilă.
Atât Sartre, cât și Camus au ajuns la ideea că această viață trebuie trăită, în expresia lui Camus, “fără apel”. Dar niciunul nu poate dovedi că acest lucru trebuie să fie cazul. Ei pot doar să-l sugereze, să descrie o sugestie. Amândoi, în sfârșit, sunt forțați pe tărâmul gesturilor, tărâmul metaforic. Acest lucru este potrivit într-un roman, căci este limbajul artei. Nu este limbajul actualului ci mai degrabă a posibilului—acolo unde „posibil” înseamnă potențial. Este tărâmul utopiei active.
Camus, în opinia mea, a fost gânditorul mai profund, chiar dacă nu era un filosof mai bun: politica sa a acordat atenție conflictelor actuale și nu s-a dezlănțuit de culmile tiraniei și extremismului; filosofia lui, pentru că era atât de nuanțată de teologie, codifică în sine o simpatie mai mare față de eșec; pentru că Camus a subliniat mai degrabă lupta cu termenii vieții decât capacitatea pură de a alege, gândirea lui a atins—și atinge—mai multe vieți decât cea a lui Sartre.
Paradoxal, deși Sartre nu era religios, el avea o credință aproape religioasă în capacitatea omului de a fi liber, de a alege. Acest lucru poate conferi operei sale un aer straniu și îi conferă politicii sale de mai târziu o monstruozitate inconfundabilă. Camus, gânditorul mai religios, era de fapt mult mai realist cu privire la natura tragică, constrânsă, sisifeană a închisorii noastre zilnice obișnuite.
Camus ne-a cerut să combatem acea închisoare, chiar dacă combaterea e neapărat obositoare și repetitivă; Sartre spera că putem pur și simplu ieși din acea închisoare.
Scopul Vieții
Homo Sapiens au cutreierat planeta de aproximativ 200.000 de ani. O specie tipică de mamifere trăiește aproximativ 2 milioane de ani. Totuși, într-un fel, în acea perioadă scurtă, am reușit să ștergem boli, să împărțim atomul și să ieșim din atmosfera Pământului.
S-ar putea să nu fim încă nimic altceva decât o fracțiune mică în marea infinită a spațiului-timp, dar toate probele indică faptul că poate am putea fi mai mult. Este posibil să nu fim speciali pe baza poziției noastre spațiale în Cosmos, dar apariția realității noastre sociale și a potențialului pe care îl oferă înseamnă că tot ceea ce facem contează, atât în moduri mari, cât și mici.
Conștiința noastră culturală colectivă este o mare rețea încurcată în țesătura realității. Fiecare dintre noi este conectat la ea. Fiecare dintre acțiunile noastre formează o parte din ea. Fiecare dintre gândurile noastre produc un curent care își modifică scopul. Odată ce a apărut mii de ani în urmă, nu am putut face nimic pentru a opri evoluția. Și acel scop va evolua, indiferent dacă ne place sau nu, dacă alegem să participăm conștient la formarea sa sau nu.
Scopul vieții nu-i dat de Univers—Universului nu-i “pasă”, viața până la urmă e futilă și absurdă după cum a afirmat Camus; însă în lumea umană, în lumea socială în care suntem interconectați, atât timp cât suntem vii, scopul vieții este chiar în fața noastră: este să creăm o realitate pe care vrem să o locuim—pentru a atinge un final mai bun al experienței noastre conștiente. În fiecare moment, în fiecare secundă a vieții, ni se oferă o alegere despre cum dorim să ne comportăm în această lume și, deși s-ar putea să nu pară așa întotdeauna, fiecare dintre aceste alegeri au consecințe. Fiecare om interacționează și participă în cultură pentru a-i da o formă nouă; o formă pe care suntem responsabili să o creăm fie făcând ceea ce e rău, fie făcând ceea ce e corect în acel moment specific.
Sartre—fatalistul—credea că “iadul e alți oameni” și că “totul s-a rezolvat deja, cu excepția modului de a trăi”, Camus—rebelul—credea că noi trebuie “să trăim și să creăm, să trăim până la punctul lacrimilor”.
Înainte de a trăi viața, ea e un nimic, dar depinde de tine să îi dai sens, iar această valoare nu este altceva decât direcția pe care o alegi.
